La Ética como Ciencia en la Perspectiva Reformada. Un espacio para la Bioética PDF Imprimir Correo electrónico
Escrito por Ángel Ravizé   

El último cuarto del siglo XX vio resurgir un interés generalizado en la temática ética, derivado, substancialmente, de los cuestionamientos y temores surgidos por el avance tecnológico de las biociencias. Si la afirmación de Stephen Toulmin1 de "cómo la medicina le salvo la vida a la ética" es exagerada, si apunta al hecho de que la reflexión ética dejó el gran periodo de letargo en el que se había adormecido debido al análisis lingüístico al que la sujetó la filosofía analítica, especialmente entre los años 30's y 50's2.

 

El desarrollo espectacular de la genética, la genómica y la proteómica, con la posibilidad de modificar el genotipo y fenotipo de los organismos biológicos mediante la eugenesia o la terapia génica, hasta el extremo de las fascinantes posibilidades de la generación de especies híbridas y de la clonación de organismo altamente complejos como los mamíferos, han hecho voltear los ojos de los especialista, los políticos y los ciudadanos de a pie hacia los filósofos y teólogos en busca de dirección ética. Que no decir de las tecnologías biomédicas para prolongar la vida, en variadas circunstancias, fuera de los equilibrios fisiológicos de un organismo, o de las tecnologías para el bien morir, varias de ellas, por cierto, tan ancestrales como el mismo hombre y sus conceptos de la vida buena y la muerte buena.

 

Y las miradas han sido hacía la filosofía y la teología, porque se ha creído milenariamente que en ellas radica el deber y la guarda de los saberes éticos y morales3. Algo hay de razón y justificación en ello, como lo ha hecho ver recientemente Evandro Aggazi en lo que toca a la filosofía: con el desarrollo de las ciencias como la matemática, la astronomía, la física y la biología, a lo largo de los siglos, el campo de la filosofía se encogió al extremo, de la mano de Galileo, Descartes y Kant, de tal suerte que en el pensamiento kantiano la filosofía sólo puede tener significado como una forma de moral4. Lo que dice Aggazi en parte es cierto; pero lo que se perdió en terreno se ganó en posición; la filosofía ocupó su lugar: el lugar de cuestionar: “¿qué significa todo esto?”

Pero cierto es que no sólo el desarrollo de las biociencias es el único factor del énfasis ético contemporáneo. La crisis de la razón, la desazón de la segunda posguerra del siglo XX, y la ruptura de las hegemonías políticas y culturales, impulsaron el desarrollo, por un lado, del utilitarismo norteamericano (J. Rawls5) y el pragmatismo contemporáneo (R. Rorty6); en cuyo seno se gestó y sobrevive la ética biomédica anglosajona7. Y por otro lado, en la vertiente fenomenológica y freudomarxista del continente europeo, la línea que va de Heidegger, Gadamer8, Levinas9, permitió se instaura la ética del discurso de K.-O. Apel10 y la ética de la acción comunicativa de J. Habermas11, como reflexiones sobre la cultura y las posibilidades de la reflexión allí donde era necesario superar la distinción entre ciencias de la naturaleza, susceptibles de verdad, y ciencias sociales, donde la verdad no tenía cabida12.

 

La filosofía reformada, fiel a sus ideales, ha tenido un devenir distinto, desarrollando en su pensamiento un espacio para las ciencias13, a través de la crítica de los racionalismos cientificistas y los relativismos de todo corte, y creando una teoría de la realidad y del conocimiento, sin reduccionismo ni dualismos, que se presenta hoy como el marco adecuado para el desarrollo de una ética que responda sin ambages ni rubores a los desafíos y promesas del desarrollo tecnoformativo.

 

Sin duda, después de Herman Dooyeweerd (A New Critique of Theoretical Thought, 1954-58), ha sido James Olthuis quien más sistemáticamente ha escrito sobre la naturaleza y fundamentación de la ética (Facts, Values and Ethics, 1969); aunque ha habido otros esfuerzos filosóficos por describirla (ver Tabla 1). Todos ellos en el contexto de los modos irreductibles de la realidad, o del corpus de las ciencias de la filosofía cosmonómica.

 

 

Tabla 1 Momento nuclear de la ética14.

Momento nuclear

Relaciones temporales

Autor

Amor

Cada relación temporal

H. Dooyeweerd15; J. Mekkes; van Riessen; A. Troost; R. Clouser16

Fidelidad o Compromiso (troth*)

Matrimonio, Amistad

D. Vollenhoven; K. Popma; Taljaard

Fidelidad o Compromiso (troth)

Cada relación temporal

J. Olthuis

Compromiso (troth), lealtad, fidelidad (faithfulness)

Toda conducta human

H. Hart17

Solidaridad

Cada relación humana

M. H. Meyenfeldt

Amor caritativo

(loving care)

Relación con el prójimo que sufre o está herido, vulnerable

M. D. Stafleu18

*Arcaísmo anglosajón para fe o verdad; puede traducirse con el término castellano derivado del latín esponsales o compromiso matrimonial.

 

Los trabajos de Olthuis de finales de la década de los sesentas del siglo pasado están enfocados a la discusión y problemáticas derivadas de la metaética post-kantiana del neopositivismo: Moore, Ayer, Stevenson, la Escuela de Oxford. En esta perspectiva, los juicios de valor no pueden ser traducidos a juicios de hecho sin perder significado (Moore), por lo que los valores tienen su propia existencia objetiva. La ética es autónoma. A. J. Ayer concuerda con dicha postura, pero añade que los valores son preferencias subjetivas carentes de sentido para el conocimiento científico. A esto se sumará la aportación de Stevenson, para quien, a pesar de que los hechos pueden aportar razones a las preferencias de valor, estas permanecen primariamente emotivas.19 Así, la autonomía de la ética es preservada a costa de la objetividad.

 

El dilema de fondo, piensa Olthuis, es que en la perspectiva de la metaética, el hecho es objetivo, y el valor subjetivo. Con lo cual, en términos epistémicos puede decirse que la razón teorética conoce, mientras que la razón práctica evalúa. Y por supuesto, la visión ontológica subyacente establece el valor en contraposición con la norma o ley.

 

Con la visión reformada de la vida toda como expresión religiosa, la crítica dooyeweeriana a la neutralidad del pensamiento teórico, y el herramental conceptual del orden nómico20 como bases, Olthuis desarrolla en Facts, Values and Ethics una demoledora evaluación de la metaética.

 

  1. Normas y Leyes: Las llamadas leyes naturales, de los estratos pre-lógicos del cosmos no requieren de reconocimiento para sostenerse. Pero las leyes del estrato lógico y post-lógico demandan del reconocimiento humano; por lo que son llamadas normas-ley, que han de ser concretizadas en su formulación. Las normas-ley no son menos ley que las leyes por requerir de reconocimiento; antes bien, en este requerir se revela su carácter-ley específico.

La positivación de las normas-ley se dan en la observación de las regularidades, en el insight de las conformidades de la ley dadas en la experiencia. La positivación es un evento abierto sujeto a corrección y revisión.

 

  1. Hechos y Valores: No hay cosas tales como hechos brutos, existentes con auto suficiencia. Los hechos sólo pueden ser conocidos en la relación de su carácter significante con el orden-ley. Los hechos y el orden nómico están en correlación. Los hechos sólo hablan cuando están estructurados. Los valores son hechos, cosas, eventos que tienen que ver con las normas, y que no tiene existencia por sí mismos. Los valores son referenciales, y solo cobran significado en relación al orden nómico.

 

  1. Conocer y evaluar: Por lo que a fin de evitar el tufo sustancialista, Olthuis prefiere hablar de lo que tiene valor en relación a una norma. De aquí que sea irrelevante la contraposición entre descripción y valoración: describir un hecho o evaluarlo serán un acto de juicio donde se valora una respuesta a la estructura-ley. Los hechos no pueden describirse sin evaluarse, por lo que la valoración siempre está cósmicamente orientada: es valoración ética, económica, jurídica, etc. Toda valoración involucra un elemento de distinción lógica. Es imposible evaluar sin un conocimiento de la norma. Y dicho conocimiento es posible por la coherencia intermodal entre el aspecto analítico y los aspectos no analíticos de la realidad.

 

  1. Ciencia ética: Describiendo y evaluando, la ética ha de considerar la norma ley, trabajando empíricamente, no dejando la realidad, a través del contacto con las regularidades en la experiencia. Así debe investigar:

 

  1. La norma ley de la ética

  2. Lo que está sujeto a esa ley

  3. La correlación entre el lado-ley y el lado-sujeto

 

La universalidad del saber ético se dará sólo en la medida en que se hable en relación a la norma. Negarse a ello llevará a un insalvable distanciamiento entre la individualidad del fenómeno ético y el deseo científico de dar cuenta de las leyes involucradas, válidas universalmente21.

 

Aunque no hay controversia en que la realidad tiene un aspecto ético, el núcleo de la ética no es fácil de describir. Pero no sólo de la ética, de cualquier otro aspecto, baste citar al numérico. La razón es que dichos aspectos son a-lógicos, e irreductibles a la lógica. Dice Olthuis que si hubiera forma de definirlos lógicamente no habría nada qué analizar. La existencia de tales aspectos no lógicos es lo que hace posible las ciencias.

 

  1. La ética y las otras ciencias: La ética estudia la realidad concreta, la cual funciona en todos los demás aspectos de la realidad. Por lo que la ética no puede ignorar los otros aspectos que determinan el hecho, evento, acto, etc. Tomar en cuenta los otros aspectos de la realidad posibilita y obliga la diversificación de la ética en especialidades.

 

El desarrollo de la ética y la bioética en México son incipientes. Si bien es cierto que la tradición humanista es milenaria, y que en el Siglo XX se avivó de los movimientos sociales, el Exilio Español y las expresiones artísticas, la reflexión ética en las academias y en los círculos intelectuales quedó eclipsada por influjo del neopositivismo, la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje. Salvo contadas excepciones (Eduardo Nicol22, Enrique Dussel23, por ejemplo, en los años 70’s), “la filosofía no salía del S entonces P”, como ironizó recientemente Juliana González24. La razón la relataba Leopoldo Zea en 1969, al analizar la filosofía americana de las décadas previas: los transterrados españoles (J. Gaos, J. Xirau, J.D. García Bacca, J. Ferrater Mora, E. Nicol, etc.) habían traído a América la filosofía europea, traduciendo y difundiendo el pensamiento de Dilthey, Jaeger, Cassirer, Husserl y Heidegger. Sin embargo, los dos más destacados sistemas filosóficos europeos para mediados del siglo XX, El Ser y el Tiempo (1927) de Heidegger, y El Ser y la Nada (1943) de Sartre, habían quedado inconclusos, no consolidando el primero el nuevo sistema metafísico que perfilaba, ni el segundo lo que parecía ser un sistema ético. “La ética prometida de Sartre se expresa, ya no en un sistema sino a través de formas que no serían las clásicas de la filosofía: el teatro, la novela, el ensayo y una actitud personal abiertamente comprometida con los problemas políticos, sociales, económicos y culturales de su tiempo.”25 El terreno para la filosofía anglosajona estaba desocupado, y México llegaba al último cuarto del siglo XX sin una reflexión ética encausada, por lo que no es extraño, como ya he tratado de mostrarlo en otro lugar26, que nos sorprendiera La Era de los Derechos Humanos y la Bioética sin la posibilidad de una fundamentación teorética.

 

Fue hasta entrados los años 80 que una nueva vertiente filosófica inundó las aulas universitarias, la hermenéutica, y que los autores europeos se comenzaron a estudiar con mayor entusiasmo y detalle, con otros ojos27. Por otro lado, la ética médica y la bioética tuvieron que esperar el padrinazgo del salinismo, y sus planes de tratado de Libre Comercio, y sus sueños de primer mundo, en los noventa, para alcanzar visibilidad en el discurso político, y en los medios de comunicación. Se crean la Comisión Nacional de Derechos Humanos (1990)28 y la Comisión Nacional de Bioética (1992). Al frente de estas comisiones han pasado una parte de los académicos que hoy escriben y son autoridades sobre ética y bioética, o allegados a ellas (Jorge Carpizo, José Luis Soberanes, Jorge Fernando Cano Valle, Guillermo Soberón).

 

Hay pues, en los años 1990, un florecimiento de las publicaciones29 sobre ética médica y bioética, sobre problemáticas derivadas de las biociencias, y los esfuerzos por replantear la ética con ángulos nuevos que respondan a los retos de las tencnociencias de punta (la clonación30 como paradigma)31.

 

Sin embargo, a casi dos décadas del boom en temas de bioética persiste aún la pregunta de qué clase de ética debe desarrollarse para la bioética. Autores como Juliana González o Carlos Viesca consideran que los problemas bioéticos desafían a la ética a ser algo más, o algo distinto a la ética práctica o ética aplicada: se requiere de un enfoque nuevo de la ética y de la naturaleza humana. Carlos Viesca, siguiendo a Peter Kemp, considera que sería de vital importancia “construir una nueva filosofía de la naturaleza a la que se extienda la posibilidad/ necesidad de un orden moral”32. Juliana González ha expresado que el nuevo saber biológico exige un nuevo saber sobre el hombre, incluso “una ontología de la temporalidad y del ser en proceso”33, para dar cuenta de la vida histórico-ontológica del hombre, el cual no posee una esencia inmutable atemporal e inespacial, al margen de su hacer temporal y social.

 

Aunque nos situemos lejos de los presupuestos de las teorizaciones de Viesca y González, es innegable la necesidad de un nuevo comienzo para la ética y su relación con el nuevo mundo tecnológico y científico; una ética con terreno propio, que rebasa al individuo, pero que no es propiamente algo social, algo que pueda descansar en las instituciones, o en el orden público, o en los organismos trasnacionales, sino una ética que responda al llamado en la Historia de Salvación34.

 


1 Toulmin, S. How Medicine Saved the Life of Ethics. Perspectives on Biology and Medicine, 25, 4 (1982) 736-750.

2 Olthuis, J.H. Values and Valuation with particular attention to ethical thought in twentieth Century Britain. Phisosophia Reformata (1967) 32:37-54.

3 Paul Tillich narra a principios de 1950, al describir la organización de la teología, cómo al final de la época ortodoxa se separó la ética de la dogmática, dando paso al desarrollo de la ética teológica, pero levantando un conflicto aún no resuelto entre la teología y la ética filosófica. Ver: Tillich, P (1963). Teología Sistemática. Salamanca, Sígueme, vol. I, 1982, p. 50.

4 Evandro Aggazi es presidente de la Asociación Internacional de Filosofía de la Ciencia. La cita es de la presentación del “Seminario de Ética y Bioética” de la UNAM, el 03 de Septiembre de 2009.

5 Rawls, J. A Theory of Justice. Cambridge, Harvard University Press, 1971.

6 Rorty, R. Contingency, irony and solidarity. New York, Harvard University Press, 1989.

7 Poter, v.R. Bioethics: Bridge to the future. New Jersey, Prentice Hall, 1971.

Beauchamp, T. y Childress J. Principles of Biomedical Ethics. New York, Oxford University Press, 1979.

8 Gadamer, H.G (1960). Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1997.

9 En Totalidad e Infinito, de 1961, Levinas ensaya otro comienzo para la filosofía. Uno alejado del yo cartesiano o el sujeto subjetivado al extremo en la libertad existencialista. La subjetividad del sujeto pasa a ser, sujeción a todo (vulnerabilidad, susceptibilidad, sensibilidad) y ya no libertad frente a lo otro. Ver: Levinas, E. Totalidad e Infinito. Salamanca, Sígueme. 2002.

10 Apel, K.O. (1973). La trasformación de la filosofía. Madrid, Tecnos, 1985.

11 Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa. Madrid, Taurus, 1987.

12 Camps, V. Presentación. En: Concepciones de la Ética. Madrid, Editorial Trotta, 2004, p. 23.

13 Cabe destacar que, al concluir el tercer volumen de su Teología Sistemática (1963), el teólogo y filósofo de corte existencialista, no perteneciente a la corriente reformada, Paul Tillich, enunciaba ya el reconocimiento teológico de la pertinencia de una disciplina -que sin llamarla científica, pero cercana en carácter a lo científico- capaz de evaluar el contenido material ético del relato bíblico: “La teonomía real es la ética autónoma bajo la presencia espiritual. Esto significa, en relación con el material ético bíblico y eclesiástico, que no se puede tomar y sistematizar como una ‘ética teológica’, basada en ‘información’ revelada acerca de problemas éticos. La revelación no es información y ciertamente no es información acerca de normas o reglas éticas. Todo el material ético, por ejemplo del antiguo y nuevo testamento, está abierto a la crítica ética bajo el principio de ágape, ya que el Espíritu no produce nuevas y más refinadas ‘letras’, es decir mandamientos, sino que más bien el Espíritu juzga todos los mandamientos.” Tillich, P. (1963). Teología Sistemática. Salamanca, Síguema, vol III, 1984, p. 326.

14 Olthuis, J.H. Facts, Values and Ethics. Assen, Van Gorcum.1969

15 Dooyeweerd, Herman. A New Critique of Theoretical Thought. Ontario, Paideia Press Ltd., vol II,1984.

16 Clouser, R. The myth of religious neutrality. Indiana, University of Notre Dame Press, 1991.

17 Hart, Hendrick. Understanding our World. An integral ontology. Washington, University Press of America, 1984.

18 Stafleu, M. D. Relations and characters in Protestant philosophy, 2006 (version On-line)

19 Olthuis, J. H. Values and valuation with particular attention to ethical thought in twentieth century Britain. Philosophia Reformata (1967) 32: 37-59.

20 La lectura que hace de la filosofía de la Idea-ley y el orden nómico (estructuras-de/ estructura-para) durante los años 1967-69, el “new machete” como lo llamaría en una ocasión, se desarrollará con magistral simplicidad en su ensayo de 1970 The Reality of Social Structures, traducido al español por el Dr. García de la Sienra y publicado por el STJC.

21 Victoria Camps ha planteado una bioética sin metafísica. Una que parta no de la pretensión de la “filosofía primera” que va de Aristóteles a Kant, como ella dice, y que busca hallar la razón o el fundamento último de los aspectos más enigmáticos de la realidad, si no de una que parta de “…la contingencia humana, de la convicción de que no hay un orden anterior a nosotros que deba ser preservado a toda costa. Seremos responsables de cuanto decidamos con respecto a nosotros mismos y a nuestro entorno. Por eso, el concepto nuclear de la bioética es el de la responsabilidad” [Camps, V. Los filósofos y la bioética. Veritas, vol. II, No. 16 (2007) 63-73]. ¿Pero no es la responsabilidad la respuesta a un llamado? ¿Y no es la relación llamado-respuesta una estructura, un orden establecido? La frase misma de un orden anterior a nosotros prefigura un nuevo orden. El rechazo a la metafísica impide mirar la regularidad, y sume a la ética en el procedimentalismo, en el consenso y en la pragmática.

22 Nicol, E. El Porvenir de la Filosofía. México, FCE. 1972.

23 Dussel, E. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.

24La cita es de la presentación del “Seminario de Ética y Bioética” de la UNAM, el 03 de Septiembre de 2009.

25 Zea, L. La filosofía Americana como filosofía sin más. México, Siglo XXI, 151994, p. 55.

26 Ravizé, A. Ideas y Derechos humanos en México. Revista Electrónica Códigos Urbanos, Primera Época, No. 6,

27 La historia de este periodo aún está por escribirse. Ni siquiera en el reciente heterogeneo y plural libro coordinado por E. Dussel El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000], y publicado por Siglo XXI a finales del 2009, rinde justicia al giro hermenéutico en México. De hecho, el capítulo “La Filosofìa Analítica”, escrito por Margarita Valdés y Miguel Ángel Fernández, constata la influencia de la filosofía analítica en México, al grado de subsumir en ella a la Filosofía de la Ciencia: “La filosofía de la ciencia ha constituido una de las ramas más sólidas de la filosofía analítica mexicana”(Ibidem. pp.357)

28 Previamente en 1989 se había creado la Dirección General de los Derechos Humanos de la Secretaría de Gobernación, la cual fue elevada a rango de Comisión Nacional mediante Decreto Oficial publicado el 06 de Junio de 1990.

29 Mención aparte merecen dos obras importantes sobre ética que responden a una tradición distinta de las biociencias y el desarrollo tecnológico, pero que no le son ajenas: El Poder y el Valor (1997), de Luis Villoro, y Ética de la Liberación (1998), de Enrique Dussel. Ambas marcadas por el neozapatismo mexicano y la pauperización provocada por el libre mercado desencarnado.

30 El 23 de febrero de 1997 se daba a conocer la noticia de Dolly, nacida por clonación el 5 de julio de 1996.

31 Cabe destacar que la Revista Nexos, de Héctor Aguilar Camín (miembro del primer Consejo de la CNDH, y uno de los intelectuales beneficiarios del salinismo, del cual después renegó), fue el espacio donde publicaron sus reflexiones el Dr. Ruy Pérez Tamayo, Arnoldo Kraus, Rubén Lisker, etc.

32 Viesca, C. Bioética. Conceptos y Métodos. En: González V., Juliana (ed.) Perspectivas de Bioética. México, UNAM/CNDH/ FCE, 2008

33 González, J. Introducción. ¿Qué ética para la bioética? En: González V., Juliana (ed.) Perspectivas de Bioética. México, UNAM/CNDH/ FCE, 2008

34 Una parte de la filosofía reformada, en su vertiente reformacional, ve necesario un viraje en la ética, al mirarla como Ética Comunitaria, o como Ethos de la Compasión. Un viraje tal que exige, como en Hendrik Hart, ir más allá de las “trazas de metafísica griega” en la filosofía cosmonómica de Dooyeweerd, o en la reelaboración hecha de esta por el mismo Hart en Understanding our World (1984). Con la idea de Creación, el concepto de orden nómico se radicaliza, y ya no es inmutable, sino que responde al llamado del Creador.

 

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